ЧАСТЬ 3. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ФИЛОСОФСКИХ

ОСНОВАНИЙ КОНЦЕПЦИИ

КОСМИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕКА.

3.1. Древняя мифология, предфилософия и философия.

Истоки фундаментальных философских оснований идеи космической эволюции человека восходят к древним мифологическим учениям. Многие из них имели свою скрытую, т.е. эзотерическую сторону, что позволяет их рассматривать в контексте эзотерической традиции познания. Мы не можем сейчас, в ХХ веке, установить, кто первым и когда сформулировал рассматриваемые философские положения. Однако есть основания полагать: тайные учения древности содержали в себе три очень важные идеи – многомерности бытия, многомерности человека и развития бытия.

Сегодня пришло время несколько пересмотреть общее научное отношение к мифологии. Не секрет, что учёные традиционно оценивали мифологическое сознание свысока, как первые, часто не совсем удачные попытки осмысления действительности. Но такой подход, оказывается, не всегда точен и плодотворен, так как мифологическое сознание имело по-своему глубокое и целостное восприятие бытия, а также не раз предвосхищало определённые аспекты современных научных достижений. Не случайно, целый ряд крупных исследователей (среди них Е.П. Блаватская, Э.В. Вентц, Н.К. Рерих, Е.И. Рерих, Ю.Н. Рерих, В.И. Вернадский, Л.В. Шапошникова, И.И. Мочалов, А.Е. Акимов, Г.И. Шипов) выступали и выступают за изменение отношения к воззрениям древности и, в первую очередь, к учениям Востока.

Изучая генезис философских оснований космической эволюции человека, мы столкнулись с довольно парадоксальным, малоисследованным обстоятельством. Оказывается, эти основания развивались не с “полного нуля” (в древности) к кульминации в современных учениях, но уже ранняя мифология в доступной ей форме отражала некоторое понимание двойственности бытия и сложной многомерной природы человека. В частности, известный историк Л.В. Шапошникова считает, что: “Идея двойственности проходит красной нитью через мифологию и ранние исторические писания”.

Действительно, например, в учении древних греческих орфиков человек рассматривается как соединение двух начал: природно-биологического – тела (титаническое начало) и сверхприродного, божественного – души (дионисийское начало). По мнению Д. Реале и Д. Антисери, важной особенностью орфизма является понимание души (“демона”), которая “не только предшествует телу, но и не погибает вместе с телом”. Она осуждена к реинкарнациям в последующих телах и через серию рождений должна искупить первоначальный грех.

Такой или близкий к нему взгляд на сущность человека характерен для многих древних высокоразвитых культур. В некоторых из них, в частности, в Древней Египетской, человек представлялся не просто как комбинация двух противоположных по своим характеристикам начал, но и раскрывался их детальный метафизический состав.

Дж. Мэсси приводит древнюю египетскую классификацию семи принципов-начал человека. Несмотря на его оценку этой совокупности как “примитивной биологии или физиологии души”, существует и иное мнение, согласно которому, четыре из этих принципов-начал могут быть отнесены к надземному (трансфизическому) уровню бытия или космическому измерению человека (Атму – божественная или вечная душа; Путах – первый отец; Саб – наследственная душа; Акху – ум или восприятие), и три к земному бытию или биологическому измерению человека (Кхаба – тень; Ба – душа дыхания; Кха – тело).

Причиной выделения и противопоставления двух начал человека, скорее всего, является представление о неравноценности их, говоря современными понятиями, онтологических статусов. Одно начало соотносится с непреходящими аспектами бытия. Следовательно, олицетворяет истинное существование, неподвластное страданиям и действию времени. Через это начало человек может приобщиться к космической жизни, стать соравным богам. Другое же принадлежит вечно меняющемуся, непостоянному, а значит, смертному земному миру. Человеческая жизнь в нём – лишь мгновение. При этом низшее телесное начало иногда вообще отделяется от истинной сущности человека или его субъективно-сознательного мира.

Это очень характерно для индийской мифологии и предфилософии. “Упанишады, - считает С. Радхакришнан, - отказываются отождествлять “я” с телом или рядом душевных состояний…” В основе такой позиции лежит представление, согласно которому, “внутреннее бессмертное “я” и великая космическая сила – это одно и то же. Брахман – это Атман и Атман – это Брахман”.

Рассматривая две различные стороны человеческой природы (конечную и бесконечную) со стороны морали, автор приходит к выводу об их конфликтном противостоянии. Вызвано оно тем, что конечное живёт эгоизмом или аханкарой и вселяет в индивида чувство его обособленности от мира. В то время как бесконечное в человеке стремится реализовать себя в мире.

Представление о мире уже в ведической мифологии индусов имеет ряд специфических особенностей. Первая – понимание мироздания как совокупности трёх миров (трилока), которыми управляют различные боги. Вторая связана с пониманием самих богов. Предполагается, что они не участвовали в изначальном творении мира и возникали по мере его проявления из лона Парабрахмана. Это представление подкрепляется ответом на вопрос о началах мира и какой-либо формы существования – “не было не сущего и не было сущего тогда” (Ригведа).

На уровне современных исследований остаётся загадкой, каким образом при отсутствии не только теоретической и экспериментальной базы, но даже достаточно разработанного понятийного аппарата, мифологическая космология древних описывала некоторые космические процессы довольно созвучно воззрениям современной науки. (См. Модель горячей Вселенной, Модель инфляционной Вселенной).

Не меньший интерес представляют и причины возникновения скрытых проблесков антропологического эволюционизма, причём не того, в котором развитие природы завершается человеком, а утверждающего его дальнейшее видоизменение и прогресс. “Из человека родится бог, ибо произошёл ты от божественного”, - гласит одна из табличек, найденная на месте захоронения орфиков. Что они подразумевали под “рождением бога”? Если попытаться отойти от мифологической образности и традиционных теологических трактовок понятия “бог”, то один из ответов на этот вопрос может предполагать возможность развития (эволюции) человека в какое-то высшее духовное существо. Тут идея космической эволюции человека представлена в её, так сказать, чистом виде.

Возникает и ещё один, уже общий вопрос: откуда и благодаря каким явлениям и процессам в мифологии появлялись такие глубокие прозрения относительно природы человека и космического пространства? Общепризнанного решения этой проблемы пока не существует. Некоторые исследователи предполагают определённое влияние трансфизических миров. В частности, Л.В. Шапошникова считает, что процесс сотворения мифов происходил “на основе информации “иной действительности”, того первоисточника, присутствие которого всегда ощущается…” Это есть важнейший процесс духовно-культурного генезиса, “с которого и начинается эволюция земного человека и осознание им своей безусловной причастности к космосу”.

Кроме того, как отмечалось выше, немалую роль в формировании мифологических предвосхищений научных открытий играло культурно-историческое явление, которое мы именуем эзотерической традицией. В её русле уже тогда, по самым скромным оценкам – многие тысячи лет назад, развивались идеи и представления, к которым современное научное сознание только начинает приближаться.

Дальнейшее развитие рассматриваемые идеи получили в первых философских учениях Древнего Мира. Убеждения в реальном существовании не сводимых друг к другу сфер бытия и сложной сущности (природы) человека в различных формах нашли своё выражение во всех ортодоксальных и неортодоксальных (кроме локаяты) школах (даршанах) индийской философии. В некоторых из них прослеживаются представления о возможном качественном преображении человека, которое в основном связывается с духовной практикой. Настоящее состояние человека оценивается как далёкое от совершенства.

В тесной связи с отмеченными особенностями находится и ещё одна характерная черта индийской философии – её направленность на спасение или освобождение (мукти или мокша) от оков обусловленного физического существования. Страдания рассматриваются как его неотъемлемая сторона, а освобождение считается высшей целью жизни.

Такие убеждения свидетельствуют о том, что древние индийские мыслители не ограничивали бытие лишь сферой чувственно воспринимаемого мира, характеризуемого как “майя” – объективно существующая иллюзия. Во многих философских системах определённо утверждается сверхчувственное и надземное бытие или истинная, не подвластная страданиям реальность.

Ведическое понимание мироздания переосмысливается в буддизме. В контексте целей настоящей работы наибольший интерес представляют два аспекта: буддийская доктрина нирваны и взгляд на природу человека.

В настоящее время широко распространено понимание нирваны как полного прекращения всяких существований или, по крайней мере, перерождений и жизни. Такая точка зрения характерна как для некоторых непосредственных последователей и практиков буддизма, так и для подавляющего большинства его западных исследователей.

Противники таких трактовок (С. Чаттерджи, Д. Датта, Е.И. Рерих, Ю.Н. Рерих и др.) обращают внимание на искажённое понимание самого термина, вызванное, с одной стороны, этимологическим смыслом санскритского слова nirvāna (nibbana - на языке пали), буквально означающим “затухание”, “угасание”; с другой стороны, характеристиками нирваны в текстах раннего буддизма, как прекращения душевных и физических состояний. Увязанные воедино, эти значения и характеристики привели к пониманию нирваны как “угасания всякой жизни”. Хотя, довольно очевидно, что речь шла только лишь об угасании физической жизни. В итоге, решение вопроса упирается в главное, то есть, с каких позиций оцениваются жизнь и сознание. Если их связывать только с био-физическими формами материи (т.е. проецировать на биологические носители), тогда с разрушением таких форм всякое иное существование жизни исчерпывается и, действительно, в таком случае нирвана есть просто смерть – угасание жизни.

Для Готамы Будды, как и для его адептов, переход в нирвану означал всё же нечто другое. Вероятно, говоря современным языком, подразумевалось достижение сознательным существом иного, онтологически более высокого уровня существования. Именно поэтому основатель буддизма отказывался комментировать метафизику таких уровней-состояний, качественное своеобразие которых, по его мнению, не может быть объяснимо исходя из одного лишь чувственного и рационального земного опыта.

Достижение нирваны “прекращает перерождения, - считают известные историки индийской философии С. Датта и Д. Чаттерджи, - и, следовательно, означает прекращение всякого страдания и условий, порождающих будущую жизнь в этом мире, это не значит, однако, что после смерти освобождённый святой не пребывает какой-либо иной форме”. В то же время, достижение нирваны Е.И. Рерих рассматривается как осуществление “полного развития всех возможностей, заложенных в человеческом организме”. Опровергается искажённая трактовка нирваны и в Учении Живой Этики. Например, в книге “Сердце” отмечается – “…так называемое состояние Нирваны не есть покой, но высшее напряжение энергии”, - и далее, - “как можно вообразить себе покой, если всё в движении и движением существует?”

Таким образом, данные трактовки нирваны подразумевают не только наличие иных, отличных от природного уровней бытия, но и момент прогрессивного развития сущности человека. В конечном счёте, этот процесс приводит к полному качественному преображению: смертный страдающий человек становится высшим существом – Буддой или Бодхисаттвой.

Культ Бодхисаттв – загадочных полубожественных существ – в буддизме Махаяны представляет особый интерес. По мнению Ю.Н. Рериха, термин Бодхисаттва “призван передать идею существа, которое содержит в себе сокровище Бодхи (высшее сознание)”. Причём само достижение ступени Бодхисаттвы буддисты связывают с духовной эволюцией человека или его путём (санскр. - carya), в котором выделяют несколько этапов. Почитание таких наделённых высшим сознанием существ, прежде всего, связано с тем, что “из безграничного сострадания к человечеству они отказываются от достижения Нирваны (т.е. перехода на иной уровень бытия – С.А.) и остаются в этом мире для того, чтобы помогать устремлённым живым существам и проповедовать Закон”.

Возможность духовного преображения и освобождения от мук сансары в буддизме связывается с особенностями природы человека. Существенно, что в ней выделяют несколько составных элементов (систем): физическое тело (кая); нематериальный или точнее, не обусловленный физическим телом ум (манас или читта) и не имеющее какой-либо ограниченной формы сознание (виджняна). Позже, в рамках некоторых эзотерических школ буддизма (Калачакра и направление Ваджраяны) эти идеи были развёрнуты в детально разработанные, практически обоснованные концепции многомерной трансфизической природы человека.

Культ Бодхисаттв в Махаяне практически идентичен культу тиртханкаров в джайнизме – другой раннефилософской системе Индии, основанной Махавирой приблизительно в VI веке до н. э. Примечательно, что данное учение, выступившее с неприкрытой критикой брахманизма, так же как и ранний буддизм, отрицало бытие бога в его традиционном сверхъестественном понимании. Вместо него предполагалось существование достигших освобождения и наделённых сверхчеловеческими силами и свойствами святых – тиртханкаров или джинов – духовных победителей кармы и обусловленного мира. Почитаемые в качестве высшего (вероятно, божественного) идеала, они, вместе с тем, не возводились в ранг недоступных и недостижимых богов. Считалось, что их учение и жизнь являются реальным примером, доказывающим возможность освобождения от иллюзий и оков земного мира.

Несомненно, такие представления, как в буддизме, так и в джайнизме, могут вплотную касаться неизвестного процесса, который мы обозначаем как космическая эволюция человека.

Свой вклад в изучение особого духовного измерения человека вносят и ортодоксальные (астика) даршаны индийской философии. Например, в системе ньяя Я (атман) рассматривалось как самостоятельная субстанция, отличная от ума и тела. Что согласовывалось с воззрениями приверженцев санкхьи: истинным Я является пуруша (духовная субстанция), а не тело, чувства и мысли. Позже эту идею подчёркивал ведантист Шанкара: “Обманывающий себя человек принимает за “я” кучу мяса, жира, костей и мерзостей; человек просвещённый знает, что существенная форма, которая есть высшая истина (сущность), не имеет этих характерных признаков”.

Параллельно подобная проблематика, хотя и со своими акцентами, отражается и в китайской философии. В центре внимания даосизма – одного из важнейших философских учений Древнего Китая – находится природа, космос и человек. Так же как и в санкхье, показывающей постепенное становление мира благодаря взаимодействию пуруши и пракрити (духовного и материального принципов), в даосизме проводится мысль о постоянном изменении и движении мироздания. Одно из центральных понятий – дао, т.е. единый путь природы, общества и человека, следуя которому человек сливается с космосом и достигает бессмертия. Таким образом, и здесь проводится чрезвычайно важная мысль о глубинных связях космоса и человека и возможности преодоления последним своей земной обусловленности.

Учения о космосе, типичные для всей древней мифологии и философии, вылились в яркий космоцентризм, особенно характерный для ранней греческой философии (VI-V вв. до н. э.). Формируется само понятие “космос”, в которое вкладывается представление об организованном и упорядоченном бытии. Ему противостоит хаос – состояние неупорядоченное и лишённое всякой организации.

Немаловажным достижением античной философии явился отход от понимания бытия (космоса) как статичного и неподвижного. Уже Гераклит Эфесский (VI-V вв. до н. э.) начинает проводить мысль о становлении природы. Он показывает возникновение Космоса из огня – единой субстанции и говорит о последовательном пути (движении) Космоса “вниз”, т.е. от единого, а затем “вверх” – к единому и растворении в нём. Изменчивость бытия рассматривает Эмпедокл (V в. до н. э.), однако у него становление ещё не связывается с какой-либо закономерностью и является случайным. Такой подход не разделяется Аристотелем (IV в. до н. э.), по мнению которого в природе нет никакого напрасного движения, и все изменения направлены к определённой цели.

Тем не менее, у античных философов ещё нет оформившегося представления о развитии. На данном этапе речь идёт только о процессах становления и изменчивости, в которых основной формой движения является круговорот бытия или природы. В этом цикличном движении пока нет места чётко определённой направленности изменений к прогрессу.

Уже на самых начальных этапах генезиса древнегреческой философии начинает разрабатываться проблема структуры мироздания. В частности, в Пифагорейской школе развивается учение о его сложном и неоднородном составе, где выделяются центральная часть (собственно космос) и окружающая его пневма – смесь принципов воздуха и огня, имеющая свойство беспредельности. С иных позиций выступили атомисты. Они сформулировали идею о множестве миров, которые заполняют собой безграничную пустоту, представляющую в совокупности с первыми мир в целом.

Наиболее разработанная онтология многомерного бытия была представлена Платоном Афинским (V-IV вв. до н. э.), во многом являвшимся сторонником пифагорейской философской традиции. Он выделял несколько уровней бытия: Мир Идей – бытие, Мир Вещей – промежуточный мир становления, Мир материи – небытие. Эта система охватывается Мировой душой – принципом движения, которая связывает всё в единое целое (“Софист”, “Тимей”). Кроме того, афинский философ вводит понятие “Единого”, отождествляемого с высшим Благом, которое не относится к сферам бытия, оно выше бытия, так как само заключает в себе их возможность (“Парменид”).

Описывая идеальный мир, Платон отмечает, что он есть “подлинное бытие” и “занебесная область” (“Федр”). То есть нечто, существующее за пространством мира становления. Учитывая, что на современном научном языке последнее называется “трёхмерным физическим пространством”, можно предположить, что мыслитель подразумевает возможность бытия над сферой физического мира. Иными словами, он указывает на миры иных измерений, которые, по его убеждению, существуют наряду с трёхмерным миром (Миром Вещей) и, более того, - детерминируют его бытие.

Вместе с тем, сложность мироздания у Платона понимается несколько иначе, чем у атомистов. Они представляют её “на плоскости”, т.е. образно говоря, как множество миров-мячиков, плавающих в ёмкости с водой – пространстве единого пустого мира. Понимание Платона имеет “объёмный” характер. Как писал видный русский философ А.Ф. Лосев: “…идеи образуют у него (Платона – С.А.) свой собственный мир со своими собственными законами и их всемогущей и вездесущей значимостью”.

Аристотель не принял платоновской теории об обособленном существовании Мира Идей. Что тем не менее не помешало подобному подходу в некотором смысле отразиться и в его взглядах. Исходя из того, что всякое единичное имеет свою суть, он соотносит совокупность таких сутей со сверхчувственным уровнем бытия, на котором “бытия больше”, чем на уровне единичных вещей. К тому же для позднего Аристотеля характерно противопоставление самих вещей и их формы (по-своему понимаемого платоновского “эйдоса” – “идеи”), которая у него фактически превращалась в самостоятельную субстанцию. Тем самым Аристотель, возможно, пытался выразить, хотя и не так чётко и последовательно, как Платон, аналогичный прототип идеи многомерности космического пространства, который у его учителя вылился в теорию идеального мира.

Платон был убеждён, что душа космоса творится демиургом раньше тела космоса, построенного из материи. Душа пронизывает и объемлет материальный космос. По аналогии с космосом, в человеке материя и дух так же сосуществуют, как тело и душа. Одно смертно. Другое бессмертно. Душа человека творится из той же сути, из которой образована душа космоса. То есть Платон ясно говорит о космическом начале, пребывающем в человеческом существе, которое наделено бытием, совечным бытию космоса. Такое утверждение также может означать всеобъемлющее отражение Макрокосмического целого в Микрокосмической единице – человеке. Помимо этого он уточняет особенность связи человека с космосом следующим утверждением: души людей связаны с космическими объектами – звёздами. Иными словами, философ допускает не просто внешние взаимодействия человека с космосом и чисто физические влияния на первого, но и их скрытую взаимосвязь через внутреннюю духовную природу человека. Аналогичные представления лежат у основания различных астрологических теорий влияния космических объектов на человека.

В “Государстве” Платон пишет о двух началах души: разумном и неразумном. В последнем выделяет способность рассуждать и яростный дух, гнев. Сравним антропологическую схему, построенную по представлениям античного мыслителя и схему, основанную на идеях одной из школ буддизма Махаяны.

Платон Буддизм Махаяны (теософический

экзотерический вариант).

Степень совпадения этих схем не может быть расценена в качестве простой случайности. Предположение о заимствовании буддистами идей Платона или наоборот также является довольно сомнительным. Остаётся единственное – представления афинского философа и святого арийского принца, а позже и его последователей, имели общий неизвестный источник. К тому же, и один и другой придерживались удивительно похожих методов передачи знаний: существовало общедоступное учение и сокровенная доктрина, в которую посвящались далеко не все желающие, но лишь отвечающие определённым требованиям.

Немного позднее Аристотель, как и многие другие античные мыслители, согласится с тем, что душа не есть тело, а только принадлежит ему. Однако орфико-пифагоро-платоновские учения о метемпсихозе (т.е. о перевоплощениях – С.А.) и предсуществовании души им будут отвергнуты. Он разрабатывает собственную классификацию начал человеческой души, два аспекта которой – растительный и животный отнесёт к физическому началу, третий же аспект – разумную душу – причислит к началу метафизическому. Описывая этот вид души как способность к рассуждению и размышлению, философ припишет ему сверх-физическое бытие (т.е. неразрушимость во время смерти тела и независимость от тела) и соотнесёт его с мировым космическим разумом – вечным мышлением.

Несмотря на господствующий космоцентризм и почти всеобщее убеждение в существовании у человека особого сверхтелесного начала, уже в античности возникает новая линия решения важнейших философских вопросов. Следуя этой линии, Левкипп и Демокрит, признавая существование души, начнут её рассматривать как совокупность атомов, которая рассеивается в пространстве после смерти тела. Подобная позиция возобладает и в эпикуреизме: душа – тончайшая материя, пронизывающая весь организм, потому с разложением тела разлагается и душа.

Таким образом, начнётся отделение сущности человека от её трансперсональных космических оснований. Пока ещё данный подход не будет играть какой-либо существенной роли и общекультурном сознании эпохи. Но позже, будучи развит и укреплён, он приведёт к совершенно иному типу мировоззрения, в котором кардинально изменится понимание природы человека и смысла его бытия.

В истории философии ещё не раз проявится характерная особенность человеческого познания: преодолевая одни заблуждения и предрассудки, маятник мышления будет чрезмерно отклоняться в сторону других. Такое одностороннее недиалектичное восприятие явлений и закономерностей неизменно осложняло понимание истинного положения вещей. Античность не явилась исключением. Наряду с открытиями и предвосхищениями большого значения – изменчивость бытия, атомарность физической материи, смертность личностного аспекта души, возникновение живого вещества из неживого по законам природы, всеобщая причинность и закономерность – одним словом, вместе с разрушением мифолого-религиозных пережитков и утверждением нового, материалистического подхода к изучению явлений природы, начали отвергаться великие идеи, заключавшие в себе возможность познания истинной сущности человека, целей его земного существования и его космической эволюции.

Конечно, идеи латентной связи человека и космоса не исчезли полностью из античной философии и в период её заката. Они проявлялись в стоицизме, как греческом, так и римском, у Аполлония Тианского, в неоплатонизме, в гностических школах. Вместе с тем, в то время как в Восточной философии (в основном индийской и тибетской) эти представления получили своё дальнейшее развитие, Западная философская традиция с началом Средних веков всё более отходила от космоцентризма. На его смену выступил теоцентризм.